Kultūra Istorija Kultūra Kalba Lankytinos vietos Vyskupija Literatūra Žemaitijos herbas
Tautosaka Naujienos Redaktoriaus žodis Archyvas Atsiliepimai
RodyklėĮ pradžiąInformacija

„Žemaičių žemė“. 2006 m. Nr. 4

Kelias į Centrą valstiečio sodyboje
 
Vaidė Gaudiešiūtė
 
Vaidė Gaudiešiūtė – meno istorikė. Gimė 1979 m. gegužės 23 d. Klaipėdoje. 1997–2002 m. Šiaulių universitete studijavo dailę ir technologiją, 2002–2004 m. ten pat baigė meno istorijos magistro studijas. Magistro darbo tema „Lietuvių liaudies simbolika valstiečio sodyboje“ (darbo vadovas dr., prof. Vytenis Rimkus). Savo darbuose V. Gaudiešiūtė nagrinėja lietuvių liaudies puošybos detales, jų sąsajas su lietuvių mitologija, tautosaka, papročiais, analizuoja, kaip per dailę, jos simboliką buvo išreiškiama senovės lietuvio pasaulėvoka. Tyrinėja senovės lietuvio sodybą kaip kosmologinį modelį.
 
 
Publikacijos objektas: tradicinė lietuvio sodyba, jos simbolinė reikšmė. Tikslas: atsižvelgiant į lietuvių žemdirbio sodybos pastatų išdėstymą, lietuvių liaudies apeigas, papročius, tautosaką bei mitologiją nagrinėti sodybą kaip kosmologinį modelį. Metodai: analizės, lyginimo, apibendrinimo. Išvados: mitinėje pasaulėžiūroje sodyba, jos pastatai, sodas ir gėlių darželis atkartojo mitinio Pasaulio struktūrą. Sodyba galėjo būti suprantama kaip kultūros (Kosmoso) sala, išsidėsčiusi bekraštėje gamtoje (Pirmapradis chaosas). Ji turėjo centrą, kuris buvo saugomas sodybos vartų, pastatų ir į kurį buvo galima patekti tik po tam tikrų apeigų, įveikus virsmus. Sodyba buvo suprantama kaip sakrali erdvė, esanti arčiausiai Centro ir sauganti žmogų nuo chaoso, mirties proveržio.
 
Šis ir anas pasauliai žemdirbio aplinkoje
Lietuviai žemdirbiai gyveno gana uždarame pasaulyje. M. Martinaitis atkreipia dėmesį, jog lietuvių liaudies dainų veiksmas dažniausiai sukasi mažoje erdvėje – sodyboje, dirbamuose laukuose. Apie platųjį pasaulį žemdirbys nieko nežinojo ar net nenorėjo žinoti1. Mitinėje sąmonėje žemdirbio pasaulį sudarė jo namai ir artimiausia aplinka. Visa kita jau buvo anapusinio pasaulio sfera, kur gyvena burtininkai (taip būdavo vadinami ir latviai bei kiti kitataučiai), protėvių vėlės, bastosi ligos ir kitos mitinės būtybės. Anapusinis pasaulis neturėjo konkrečios vietos. Jis kaip ir Pirmapradis chaosas neturėjo nei pradžios, nei pabaigos, t. y. neturėjo ribų – buvo ten, kur nebuvo Kosmoso, sukultūrintos erdvės. Kaip yra pažymėjęs G. Beresnevičius, pragaras lietuvių įsivaizduotas kaip beribės dykros, pelkės. Archainei visuomenei, tyrinėtojo teigimu, viskas, kas nebuvo „mūsų pasaulis“, nebuvo joks pasaulis, t. y. buvo Chaosas2. Tuo tarpu Kosmosas turi ribas, kryptis ir laiką. Jis kūrėsi, plito iš Pasaulio centro, Gyvybės medžio, Dievo sukurtos Salos. Žemdirbiui toks atskaitos taškas buvo jo sodyba, namai. Tai buvo centras, aplink kurį sukosi, iš kurio sklido visas senovės žmogaus pasaulis. Pasaulio kūrimo sakmėse Dievas Pirmapradžiame chaose sutvėrė Salą – erdvę, esančią tarp bekraštės Nebūties ir turinčią formą, dalis, laiką. Gamtos apsuptyje įkurta sodyba taip pat panašėja į atitvertą salą, iškilusią virš Nebūties vandenų. Žodis „sodinti“ reiškia terpti į žemę. Tokiu būdu žmogaus sodas, sodyba kaip ir Dievo sukurta sala yra į-terpiama į Chaoso, gamtos valdas. J. Vaiškūnas atkreipė dėmesį ir į slavų žodį sad „sodas“, kilusį iš veiksmažodžio siedti „sėsti“. Šis žodis senoje rusų kalboje reiškė ir tokį medį, augalą, kuris yra paliekamas iškirstame miške arba pasodinamas sukultūrintoje erdvėje3. Žemę, ant kurios stovėdavo namas, lietuviai vadindavo sėdimąja4, o pačios sodybos senovinis pavadinimas buvo sėdyba5. Tai lyg užsėsta, t. y. užimta ir sukultūrinta vieta, kurioje gyvenamasis namas tampa Gyvybės medžiu, įcentrinančiu žemdirbio pasaulį. Sakmėse apie pasaulio sukūrimą Pirmapradis chaosas vaizduojamas kaip teikiantis pirminius elementus (iš vandenų paimta žemių saujelė ir pan.), iš kurių ir buvo tveriamas, kuriamas Pasaulis. Žmogui taip pat buvo būtina gamta, iš kurios gėrybių jis su-kurdavo kultūrines vertybes, tverdavo savo pasaulį. Nors gamta žmogui buvo būtina, bet jis kaip ir Dievas, kuriantis pasaulį, turėjo atsiriboti nuo visa gimdančio ir visa savyje talpinančio Pirmapradžio chaoso. Žemdirbio sodybos branduolį (gyvenamąjį namą, ūkinius pastatus) dažniausiai juosė tvora. Tai stabili, ilgą laiką nekintanti riba, sauganti sakralią sodybos vidaus erdvę. Bet pagrindinis žemdirbio pragyvenimo šaltinis buvo dirbamuose laukuose, t. y. gamtoje užaugintas derlius. Dirbamoji žemė buvo tarsi tarpinė grandis tarp gamtos ir kultūros. Tai mažiausiai sukultūrinta žemdirbio pasaulio dalis, pakraštys, kuriame gyveno bei derlių globojo mitinės būtybės, protėvių vėlės. Jos, kaip rodo lietuvių tautosaka, tikėjimai, būdavo čia pat, už namo, sodybos ribų, plg.: tikėta jog laukų ežios yra vėlių takai ir pan.6 Vadinasi, žmogaus dirbamieji laukai taip pat priklausė gamtos sferai, svetimam pasauliui, bet jie turi formą, ribas; juose auga kultūriniai, t. y. žmogaus sodinami, prižiūrimi augalai, todėl šioje erdvėje intensyviai veikė ir kultūrinės dievybės. Mitinėje sąmonėje žmogus cikliškai, kiekvienais metais privalėdavo atsikovoti iš Pirmapradžio chaoso „laikinąsias“ ir arčiausiai gamtos esančias žemes7, kurios buvo tarsi didžiulis žemdirbio pasaulio prieangis. Liaudies ornamentikoje dirbama žemė buvo vaizduojama kaip užbrūkšniuotas apskritimas ar keturkampis. Vladimiro Toporovo (Vladimir Toporov) teigimu, veiksmažodis arti yra tos pačios šaknies kaip ir lotynų žodžiai ritus, harmonija, ars, kurie reiškia dermę, darną8. Todėl laukų aparimas mitinėje pasaulėžiūroje reiškė gamtos pajungimą žmogaus pasauliui, tvarkai, kultūrai.
Žemės, esančios už sodybos ribų, priskyrimą anapusiniam, svetimam pasauliui, rodo ir piršlybų papročiai. Tiek piršlys, tiek vėliau ir jaunasis pas išrinktąją negalėjo nei ateiti, nei atvažiuoti – pas mergelę jie privalėjo atjoti9, nes tik žirgas pajėgė juos perkelti per labai pavojingą tarp bernelio ir mergelės pasaulių esančią chaoso erdvę. Lietuvių tikėjimuose, mitologijoje žirgas buvo tobulas mediatorius, perkeliantis mirusiuosius į kitą pasaulį, plg.: tikėta, jog pasitikti mirusiojo vėlę Dievas atsiųsdavo baltą arba žilą arklį10; kelionėms į šį pasaulį žirgo pagalba naudojosi ir velnias11. Vadinasi, žirgas galėjo keliauti tiek į Dangų, tiek į Požemį, todėl jo galioje buvo pernešti ir jaunuolį per anapusinį pasaulį – erdvę, esančią už jo sodybos. Žirgas lietuvių ir latvių mitologijoje tempdavo dangumi dangaus dievybių vežimus. Jo galva su besiplaikstančiais karčiais simbolizavo Saulę12. Latvių tautosakoje Dievo Sūneliai, simbolizuojantys Aušrinę ir Vakarę (Veneros planetą), buvo vaizduojami kaip dvyniai žirgai. Šis gyvūnas išreiškė dinamiką, greitį, o judėjimas, kaip tikėjo senoliai, saugojo Kosmosą, Gyvybę nuo atkritimo į chaosą, mirtį.13 Galbūt todėl žirgu buvo pasitikima svarbiose žmogaus gyvenimo virsmo apeigose, plg.: iki XX a. pr. į vyro sodybą raitelių apsupta keliaudavo ir jaunoji14; anksčiau į kapines mirusįjį lydėdavo raiti kaimo vyrai, mosuojantys kalavijais15; kaip liudija rašytiniai šaltiniai, virš deginamo mirusiojo laužo dūmų lietuvių žyniai regėdavo vėlę, išjojančią į dangų ant žirgo16. Tiek mirusysis, tiek išjojęs pirštis vaikinas keliavo į kitą pasaulį, į naują būvį: vėlė – į mirusiųjų karalystę; bernelis – į merginos pasaulį, į naują savo socialinį statusą. Ir abu juos žirgas nešė per pavojingą, tarpinę erdvę tarp dviejų pasaulių, kurios pavojingumą rodo ir piršlio atributai: iškelta lazdyno rykštė su rūtų vainikėliu17. Senovės lietuvis, vykdamas į pavojingą kelionę, eidamas ieškoti paparčio žiedo, nešdavosi lazdyno, šermukšnio lazdą, kuria, saugantis nuo bloga lemiančių jėgų, buvo galima apsibrėžti magišką ratą18. Jaunoji, vežama į vyro sodybą, būdavo apgaubiama linine skara19, kad apsisaugotų nuo pavojingų mitinių būtybių, ja apsigaubdavo ir laukiantys paparčio žiedo; linine drobe anksčiau buvo uždengiamos ir mirusiųjų galvos20. Kaip pažymi E. Usačiovaitė, lininė drobė apsaugodavo žmones, esančius tarpinėje būsenoje, svetimoje ir pavojingoje erdvėje21. Tai rodo, jog vietovė, esanti už sodybos ribų, buvo suprantama kaip anapusinis pasaulis, kuriame veikia mitinės būtybės, protėvių vėlės ir kuriame žmogus nėra toks saugus kaip savo sodyboje.
 
Sodybos tvora
Dirbamų žemių ribos dažnai keisdavosi ir nebuvo tokios aiškios kaip sodybos branduolys, kurį juosė tvora. Pastaroji mitinėje sąmonėje buvo suprantama kaip stabili ir nekintanti kultūros salos riba, sauganti sodybą nuo gamtos, chaoso, mitinių būtybių proveržio. Tai pavojinga, įtampos pilna vieta, labai tinkanti burtams, magiškiems veiksmams, plg.: per Jurgines moterys pasilypėdavo ant tvoros ir giedodavo giesmes, padedančias žemei atgimti22; po Kūčių vakarienės merginos trenkdavo į tvorą ir klausydavosi, kurioj pusėj šunys loja – iš ten piršliai atvažiuos23 ir kt. Sodybos ribos pavojingumą gerai iliustruoja ir besilaukiančios moters elgesys, plg.: gimdyvei buvo draudžiama lįsti per tvorą, tikint, kad per gimdymą „vaikas eisiąs kreivai“ arba įvyks savaiminis persileidimas24. Kaip pažymi Marija Zavjalova, lietuvių užkalbėjimuose „ant ribos“, „už ribų“ kovoja mitiniai personažai, ten, į chtonišką pasaulį, yra siunčiama ir žmogaus liga25. Latvių liaudies dainose pagal jūros krantą Dievas tveria (Kosmosas taip pat tveriamas) tvorą, kad į Pasaulį „Vėlių motė“ neįeitų26. K. Būgos teigimu, rusų veiksmažodžio tvorit’ „kurti“ pirminė reikšmė buvo „rišti, pinti“: senovėje slavėnai tvoras tvorili „rišo, tvėrė“. Reikia prisiminti žodžio „tverti“ dar vieną reikšmę: „padaryti, kad būtų, egzistuotų“27. Dievas atsi-tvėręs tvorą, tvėrė Pasaulį. Tokia Kūrėjo pavyzdžiu sukurta riba saugojo ir žemdirbio kultūros salą nuo gamtinių, nesukultūrintų ir dėl to dažnai kenkiančių jėgų. Pasak istorinių šaltinių, Prūsijos Rikojoto (Romovės) šventyklos ąžuolas, kurio nišose buvo išdėstyti Patulo, Perkūno bei Patrimpo atvaizdai, taip pat buvo apjuostas ir paslėptas nuo žmonių akių28. Ati-tvertos vidinės sodybos erdvės saugumą patvirtina gimdyvės elgesys. Besilaukianti moteris vengdavo palikti savo namus, plg.:„Negirk nėščios bažnyčion einančios, pagirk namie sėdinčią“29. Uždara sodybos erdvė saugojo moterį nuo kenksmingo „užribinio“, svetimo pasaulio, kurio pavojams šiuo pažeidžiamu laikotarpiu gimdyvė negalėjo pasipriešinti. Vidinės sodybos erdvės saugumą patvirtina ir šis palyginimas: „Barbora stora kaip tvora, gerai už jos kaip už tvoros“30. Už gyvenvietės esančios erdvės pavojingumą rodo laidotuvių papročiai: XVII a. pab. moterys mirusįjį palydėdavo tik iki savo kaimo vartų31. Ties kaimo riba kūrenama ugnis bei statomi kryžiai turėjo žmones apsaugoti nuo epidemijų32.
Anas pasaulis mitinėje sąmonėje buvo išsidėstęs iškart už sodybos, kaimo ribų, todėl jam atstovavo ir kitataučiai, svetimšaliai, nepažįstamieji, plg.: maras buvo įsivaizduojamas kaip žydas, vaikštantis su maišeliu ant kupros33, persirengėliai taip pat dažnai buvo vaizduojami kaip žydukai, vokietukai ir kt. Iš to paties anapusinio pasaulio buvo „pagaunama“ ir nauja gyvybė, plg.: rodydama naujagimį tėvui, pribuvėja sakydavo: „Iš tolimiausių ir nežinomų kraštų atvyko pas tave negirdėtas nematytas svečias. Jis sakosi esąs tavo giminaitis(ė)“34.
 
Sodybos centras
Pasaulio paribys buvo pavojinga zona, todėl žmogus siekė gyventi kuo arčiau Centro. Mirčia Eliadės (Mircea Eliade) teigimu, „tikrasis“ pasaulis mitinėje sąmonėje visada yra „viduryje“, kuriame įvyksta lygmenų trūkis, leidžiantis susisiekti su trimis Kosmoso zonomis. Gyvendamas arti Centro, žmogus gyvena saugioje, t. y. dievų pašventintoje, erdvėje35, kur yra trijų pasaulių susijungimas, mazgas, užtikrinantis Gyvybę. M. Eliadės tyrinėjimai rodo, kad senovės žmogui visi darbai, dirbiniai buvo vertingi tiek, kiek jie atkartojo pasaulėkūrą, Visatos sandarą36. Tai ypač svarbu buvo kuriant mažą Visatos modelį – sodybą. Kosminį centrą turėjo kiekviena šventovė, kaimas ar sodyba, nes jis buvo ne geografinėje, bet sakralioje erdvėje37. Ir jei šventovė „įcentrindavo“ apskritį, tai gyvenamasis namas – sodybą. Namo statyba, kaip rodo išlikę lietuvių liaudies papročiai, tautosaka, buvo sakralus apeiginis veiksmas, atkartojantis Pasaulio kūrimą38. N. Laurinkienės teigimu, daugelio tautų kalendorinėse dainose labiausiai paplitęs kokio nors objekto statymo motyvas mitinėje sąmonėje buvo suvokiamas kaip absoliuti pradžia, pasaulėkūra39. Kiekviena šventykla turėjo dar ir „centrų centrą“ – aukurą, altorių, medį ir pan., prie kurio ar kuriame dažniausiai būdavo aukojama. Aukos neretai buvo deginamos, nes tikėta, jog ugnis yra tarpininkė tarp dievų ir žmonių. Senovės lietuvio sodyboje ugniai buvo skiriamas ypatingas dėmesys. Kaip rodo istoriniai šaltiniai, senojo numo viduryje (centre) būdavo įkurta atvira ugniavietė, aplink kurią spiesdavosi šeimos nariai40. Iš numo išsivysčiusios žemaičių trobos viduryje stovėdavo kaminas (taip anksčiau buvo vadinama visa atskira patalpa su krosnimi), dalijantis namą į gerąją (svečiams) ir prastąją (namiškiams) dalis41. Toks kaminas, kaip ir atviras „domo“ ugniakuras, žymėjo mitologinį sodybos „centrų centrą“. Anot senovės lietuvių tikėjimų, krosnis buvo pagrindinė vėlių ir dvasių susibūrimo vieta, plg.: III–II tūkstantmečio pr. m. e. archeologų atrastuose namuose prie židinių yra nedidelės duobės su žmonių kaukolėmis ir laidojimo inventoriumi. A. Girininko teigimu, kaukolės prie židinio laidotos tikint, jog jose gyvena mirusiųjų vėlės42. Toks protėvių galvų laidojimas atspindi žmonių tikėjimą, jog židinio apatinė dalis tolygi Pasaulio medžio šaknims – Požemio sferai. Pro stogą išeinantys ugniakuro dūmai jungdavo sodybą ir jos gyventojus su Dangumi, plg.: lietuviai tikėjo, jog mirusiojo vėlė sėdi ant kamino, kol pakūrentos krosnies dūmai nuneša ją į dangų43. Anot M. Eliadės, tikėjimai, jog mirusiojo vėlė išskrenda pro kaminą arba pro stogą virš šventojo kampo (krikštasuolės), žinomi visoje Europoje ir Azijoje44. Žemaičių vestuvėse „pakarto“ piršlio „vėlė“ taip pat pasirodydavo besivanojanti ant stogo45. Vadinasi, namų židinys, kaminas kaip ir Gyvybės medis, jungė visas Kosmoso sferas. Mitinėje pasaulėžiūroje jis buvo suprantamas kaip Pasaulio stulpas, kuriuo buvo galima „keliauti“ per visus pasaulius, susisiekti su protėviais ir kt.
Ugniakuro svarbą mitinėje pasaulėžiūroje rodo ir veiksmažodžio „įkurti“ reikšmės: Įkuriama ne tik ugnis – naujajame name žmonės taip pat įsikuria. E. Usačiovaitė atkreipia dėmesį į lietuvių sakmes apie Pasaulio sutvėrimą, kuriose Dievas vaizduojamas įkuriantis, įžiebiantis ugnį ar kūrenantis krosnį46. Žodis „kurti“ reiškia tiek ugnies įkūrimą, tiek kūrybą, statybą, tvėrimą. Todėl namų ugniakuras galėjo būti suvokiamas kaip Pasaulio stulpas, Taškas, iš kurio ar aplink kurį yra kuriama Gyvybė. Sodyba ir visa kultūra be ugnies negalėtų egzistuoti. Ugnis „slepiasi“ kultūrinių dievybių, tokių kaip Perkūnas, Gabija, Gabjaujas ir, žinoma, Dievas, kuriantis Pasaulį, kultuose. Ji užaugintą derlių perkelia į naują būvį – paverčia kultūriniu produktu. Tik ji galėjo apsaugoti žmogų nuo jam galinčių pakenkti gamtos (Pirmapradžio chaoso) būtybių. Pirmasis apeiginis namų židinio ugnies už-kūrimas reiškė Gyvybės į namus „įpūtimą“, namų įdvasinimą47. D. Vaitkevičienė, M. Zavjalova atkreipia dėmesį į mitologines ugnies ir kraujo sąsajas, plg.: lietuvių užkalbėjimuose kraujas vadinamas ugniniu („ugniavystas kraujas“). D. Vaitkevičienės teigimu, ugnis dažnai kildinama iš dieviškųjų ar demoniškųjų būtybių kraujo. Mitiniame pasaulyje kraujas buvo metaforinė ugnis48, turbūt dėl to senovės lietuvės išsaugodavo neužgesintą židinio ugnį visus metus iki naujos, pašventintos, todėl švarios ugnies parnešimo. Ugnis buvo suprantama kaip kraujas, kurį cikliškai reikia apvalyti. Tokiu būdu statiniai galėjo būti įsivaizduojami kaip sodybos stuburas, aplink kurį cirkuliuoja kraujas – ugnis. Lietuviai tikėjo, jog mirusiųjų vėlės yra ugninio žmogaus pavidalo49, todėl ugnį galime vadinti ir „namų siela“.
Atsiradus visą namą apšildančioms krosnims bei šviesą į vidų įleidžiantiems langams, šeima ėmė burtis aplink stalą. Daugelyje liaudies papročių (vestuvių, mirusiųjų minėjimo ir kt.) jis taip pat buvo suprantamas kaip Pasaulio centras (toks stalo traktavimas, tyrinėtojų nuomone, yra vėlesnis už namų židinio)50. Vakarais stalą apšviesdavo „diedas“ – žibintas su jame įkišta degančia balana (protėvių kulto liekana?) ar virš stalo kabanti žibalinė lempa51. M. Zavjalova, tyrinėjusi lietuvių užkalbėjimus, pastebi, kad mitiniame Pasaulio viduryje stovėdavo aukuras, dažnai išreiškiamas akmeniu arba stalu52. Pastarasis buvo ir kaip bendro valgymo, susijungimo ne tik su šeimos nariais ar svečiais, bet ir su protėviais, dievybėmis vieta, plg.: Dziedų šventė Varėnos rajone dar buvo vadinama Stalais53; Kūčių vakarienė, senovinis apeiginis valgymas per laidotuves54 ir kt. Pats vaišių stalas mirusiųjų minėjimo šventėse, kaip pažymi D. Urbanavičienė, buvo auka vėlėms55. Per vestuves, atsisveikindami su namais, jaunieji kartu su savo pulkais apeidavo aplink stalą (anksčiau jaunoji apeidavo ir apie ugniakurą)56. Judėjimas aplink ugniakurą, o vėliau aplink stalą, simbolizavo judėjimą aplink Pasaulio centrą. Stalas dažnai turėdavo dar ir „tašką“, vidurį, plg.: jo viduryje pastatytas kryželis, kurį bučiuodavo apeigų dalyviai57; vestuvinis šiaudinis sodas, simbolizuojantis Dangiškąjį sodą ir „įcentrinantis“ visą sodybą58; žvakė (ugnis), statoma stalo viduryje per Diedus (mirusiųjų minėjimo šventę)59; šventojo paveikslas, žvakė, stiklinėje pamerktos rūtos, o anksčiau ir duona su druska, dedama ant stalo, marinant šeimos narį60, ir kt. Ant stalo uždegta žvakė, padėtas kryželis tapdavo Pasaulio stulpu, „centrų centru“, pats stalas – Kosmoso sala su keturiomis pasaulio ašimis.
Sodybos „centrų centrą“ – namų židinį ar stalą juosia namo „vainikas“ (plg. šakų vainiką aplink medžio kamieną), sodybos tvora. Čia reikia prisiminti ir akmenimis apdėtą senovinį kapą. Tyrinėtojų nuomone, koncentriniai akmenų ratai turėjo saugoti centre paguldytą kūną. Įtvirtinta piliakalnio viršūnė taip pat buvo suprantama kaip saugomas Taškas, centras. V. Vaitkevičiaus tyrinėjimai rodo, jog pagrindines šventyklas baltai (ir ne tik jie) siekė statyti valdomų žemių viduryje61. Romovės šventyklos ąžuolas buvo apjuostas ne tik magišku ratu, bet ir paslėptas nuo „paprastojo mirtingojo“ akių. Kaip pažymi M. Eliadė, daugelyje religinių, dvasinių praktikų „Kelias, vedantis į Centrą, yra „sunkus kelias“62. Anot tyrinėtojų, net ir pirmieji gyvenviečių įtvirtinimai buvo skirti apsiginti nuo mitinių būtybių. Žmonių gyvenvietės centro sugriovimas buvo tolygus atkritimui į Chaosą. Sodybos centro apsaugą galima atrasti ir paprasto žemdirbio sodyboje. Tai rodo papročiai, susiję su derliaus parvežimu bei žmogaus gyvenimo virsmais.
 
Sodybos ribų properšos. Jų apsauga
Sodybos vidinę erdvę, kaip jau minėta, patikimai saugojo tvoros. Bet kiekviena tvora turėjo spragas, properšas – vartus, pro kuriuos į kiemą galėjo patekti ir nepageidaujamos mitinės būtybės, jėgos. A. Patackas ir A. Žarskus žodžio „vartai“ semantiniam laukui priskiria veiksmažodį „virsti“63. Liaudies tautosakoje vartai simbolizavo pasikeitimo, virsmo būseną. Pro „Vėlių vartelius“ į aną pasaulį, į mirusiųjų karalystę, iškeliaudavo vėlės. Latviai stengdavosi palaidoti mirusįjį iki saulėlydžio, tikėdami, kad Saulei nusileidus šie varteliai užsidaro ir vėlės negali patekti į pomirtinį pasaulį. Latvių liaudies dainose Vėlių vartus saugojo velniukai (vėliau pakeisti angeliukais)64. Vartininkus – persirengėlius, saugančius tiek jaunosios, tiek jaunojo namus, sutinkame ir lietuvių vestuvių papročiuose. Jei sodyba neturėdavo „padorių“ vartų, tai vestuvėms buvo būtina pastatyti nors laikinus, kad jaunieji savo svarbiame gyvenimo etape pervažiuotų pro sakralią virsmo properšą65. Jaunamartė vyro namuose buvo laikoma atvykėle iš kito, „ano“ pasaulio, todėl prieš įsileidžiant į savo pasaulį, ją buvo būtina apvalyti, plg.: kaimo paribyje, prie laužo, jaunamartės laukdavo kelios jaunikio giminaitės. Pavaišinusios jaunąją šventu sakraliu gėrimu – alumi (bendras valgymas, gėrimas senovės lietuvius apjungdavo, „padarydavo savais“66), sėsdavo į jaunosios vežimą – palagą ir kartu važiuodavo iki sodybos vartų67. XVI a. Sūduvoje jaunąją prie kaimo ribos pasitikdavo žmogus, nešinas deglą ir alaus ąsotį. Jis apeidavo apie jaunosios vežimą tris kartus (ratas saugojo žmogų) ir perduodavo jai šventą vyro namų ugnį – sodybos sielą68. XVII a. Mažojoje Lietuvoje dvi moterys po įvažiuojančiu į sodybą jaunosios vežimu mesdavo degantį šiaudų kūlį, „kad marti pervažiuotų per ugnį“69. Šiaudai, ugnis, pelenai buvo skirti burtams sunaikinti, apvalyti žmogų. Tuo tikslu ir po pirmos išginimo į laukus dienos grįžtantiems gyvuliams šeimininkės prie vartų papildavo ant senos vyžos žarijų bei Devintinėse šventintų žolių, kuriomis apsmilkydavo kiekvieną gyvulį70. Apvalytas turėjo būti ir iš laukų suvežamas derlius, plg.: Žemaitijoje per Jonines prie vartų, pro kuriuos iš laukų bus įvežamas derlius, būdavo pritvirtinama aprišta žolėmis ilga kartis – Kaupolė71. D. Vaitkevičienės teigimu, Kupolis galėjo būti vienu iš Perkūno išraiškų, kaip kad Pergrubis buvo pavasarinis Perkūnas72. Vadinasi, suvežtas iš laukų derlius jau prie vartų buvo apvalomas dangaus, kultūros dievybės. Prie vartų ant karties (stulpo), tikint jų apsaugine galia, buvo iškeliamos ir arklių kaukolės, kurios, kaip jau buvo minėta, siejamos su judėjimu, dinamiškumu, saugančiu nuo sąstingio, mirties. Be apeiginių ar laikinų apsaugos priemonių, lietuviai pasitikėjo ir simbolio galia. Vartus jie puošdavo ornamentais, priskiriamais dinamiškoms kultūrinėms dievybėms ir tokiu būdu saugančiais įėjimą į sakralią žemdirbio erdvę. Pasak J. Gimbuto, anksčiau vartai būdavo su antvarčiais (viršutinė vartų dalis, jungianti abi varčias)73. Tokie vartai sukurdavo uždarą erdvę, savotišką prieangį, apvalantį įeinančius ar įvežamus į sodybą. Vartų apsauginę galią įrodo ir lietuvių tikėjimai, jog po laidotuvių dar daug dienų mirusiojo dvasia saulėlydžio metu ateina iki buvusios sodybos vartų, „pasiklonioja“ namams ir sugrįžta į kapines74. Vėlė, priklausanti jau anam pasauliui, pro vartus praeiti nebegalėjo.
 
Sodo ir gėlių darželio vaizdinys mitinėje pasaulėžiūroje
Mirusiojo vėlė dar kurį laiką (metus) galėdavo grįžti ir į namus, vadinasi, ji buvo tarp šio ir ano pasaulių – sodybos paribyje. Ten susodinti viena eile augdavo medžiai, nubrėžiantys sodybos ir kaimo ribas. Anot I. Končiaus, kiekvieno žemaičio patvoryje augdavo ir apyniai. Šis augalas, kaip rodo liaudies dainos, tiek lietuvių, tiek suomių apeiginiame alaus gėrimo daryme atstovavo dangaus sferai75, todėl jo sodinimas patvoriuose galėjo turėti ir apsauginę – maginę paskirtį. Prie vartų daug kur Lietuvoje buvo įprasta sodinti šermukšnį, kuris, žmonių įsitikinimu, turėjo apsaugoti namus nuo velnio76. Lietuviams žinotas tikėjimas metempsichoze (mirusiojo vėlės perėjimu į augalus, gyvūnus), plg.: tikėta, kad po mirties vėlės dar kurį laiką turėdavo pabuvoti augale, kad apsivalytų77; girgždant medžiams, žmonės melsdavosi, tikėdami, kad to prašanti ten esanti vėlė78. Dangiškieji sodai ar gėlių darželiai lietuvių tautosakoje bei tikėjimuose buvo laikomi mirusiųjų vėlių buveine79. Iš sodo medžių lietuvių liaudies tautosakoje dažniausiai minimos obelys, kriaušės ir vyšnios. Latvių dainose labiausiai išplėtotas yra obelų sodo siužetas. Kaip pažymi R. Ivanovska, jis čia vaizduojamas kaip „moteriškų misterijų vieta“80. Latvių liaudies dainose vaikštinėjanti po obelų sodą buvo vaizduojama deivė Laima. Dažnas motyvas yra besiruošiančios tekėti merginos sėdėjimas obelų sode: mergelė išeina į savo tėvų, protėvių pasaulio pakraštį, kur laukia jaunojo pulko ir savo didžiojo virsmo – persikėlimo į kitą pasaulį, kitą socialinę padėtį. Obelyne vykdavo ir mergelės susitikimas su berneliu, kurio pulkas dažnai vadinamas svietu, pažymint jo svetimumą ir individualumo neturėjimą. Obels pokyčiai – žiedų kritimas, barstymas, paties medžio ar šakos nukirtimas, viršūnės nulaužimas – žymėjo moters gyvenimo pokyčius. Latvių dainose neretai nuotaka vedama per obelų lydimus81. Tokia obelų mirtis simbolizavo mergautinių dienų pabaigą, merginos virsmą, o anytos, bėgančios per obelų lydimą, siužetas reiškė jos pasitraukimą iš šeimininkės pareigų ir savo galių perdavimą marčiai82. Tokiu būdu sodas mitologiniame pasaulyje buvo įsivaizduojamas kaip anapusinio pasaulio, mirties erdvė, per kurią reikia pereiti, norint atgimti. Obelis, kaip pažymi B. Stundžienė, yra išlaikiusi senąjį indoeuropietiškąjį pavadinimą. Tai vienas pirmųjų medžių, kuriuos žmogus „prisijaukino“, pavertė kultūriniu augalu83. Bet lietuvių liaudies dainose populiaresnis yra vyšnių sodas. Skirtingai nei obelys, Lietuvoje neauga laukinės vyšnios – tai atsivežtinis, t. y. kultūrinis augalas84. Tą patį galima pasakyti ir apie rūtas, kurios į Lietuvą buvo atgabentos apie XIII a.85 Lietuviams šie augalai galėjo būti tokie svarbūs todėl, kad jie jiems buvo jau ne gamtos, ne prisijaukinti, bet tikri kultūros, t. y. žmogaus atsivežti ir užauginti, augalai. Sodas buvo svarbus vestuvių apeigose, plg.: įvykus piršlyboms, buvo einama į sodą skinti vyšnių ar obuolių raškyti;86 vyšnių sunka buvo svarbiausias komponentas vestuviniam gėrimui „marčios kraujui“87, lietuvių dainose vaisių skynimas žymėjo mergelės vestuves, jos išplėšimą iš tėvų pasaulio. Sodas žemdirbio sodyboje buvo tarsi sukultūrintas, žmogaus sukurtas ir prižiūrimas „miškas“, plg., Mažojoje Lietuvoje paparčio žiedo buvo laukiama ne tik miške, bet ir sode.88 Pati sodyba dažnai buvo vadinama sodu. Tai dar labiau pabrėžia žemdirbio pasaulio kaip kultūros salos vaizdinį. Sodas yra „sukultūrintas“ chtoniškas pasaulis arba, tiksliau, Kultūros ir Gamtos pasaulių susikirtimo riba. Jis galėjo būti įsivaizduojamas kaip sodybos protėvių buvimo vieta, baltiškoji skaistykla. Čia žmogus galėjo susitikti su mitinėmis būtybėmis, plg.: į šią erdvę lietuvių liaudies dainose parskrisdavo paukšte pasivertusi ištekėjusi duktė; čia buvoja dievybės, jų pasiuntiniai, pranašai (gegutė, iškukuojanti likimą, laimos, nusakančios vaiko ateitį, ir kt.). D. Vaitkevičienė atkreipia dėmesį į žmonių tikėjimus, jog jei obelis neduoda vaisių, po ja reikia pakasti (t. y. paaukoti) kokį gyvulį arba palaistyti ją šviežiu krauju89. Kaip rodo namo statybos papročiai, už naują gyvenimą, naują būties kokybę taip pat reikia paaukoti gyvybę, t. y. pakasti po pamatais viščiuko galvą, juodą katiną, varlę ir kt.90 Mirus žmogui, lietuviai tikėjo, kad reikia papjauti kokį gyvulį, plg.: „pagrabui reikia papjauti gyvulį, nes „vis tiek savo atsiims“. Kručo pagrabui nieko nepjovė, tai dvi avys nustipo“91. Mirusiojo vėlei reikėjo aukos. Jos reikėjo ir vaisių neduodančiai obeliai arba, tiksliau, ten apsistojusioms vėlėms. Paaukota gyvybė turėjo užtikrinti naują būtį – vėlės buvimą medyje.
Auka buvo reikalinga ir lietuvių rūtų darželio augalams, plg.: tikėta, jog sodinant gėles, būtina jas palieti krauju, užkasti į žemę varlės, viščiuko ar pelės galvą92. Aukojimo papročiai sodinant šias gėles rodo lietuvių tikėjimą, jog gėlių darželis, kaip ir sodas, buvo laikomas vėlių buveine93. Dangiškasis sodas neretai buvo vadinamas ir „rojaus darželiu“94. Latvijoje gėlių darželis buvo vadinamas ne rūtų, bet rožių darželiu (rožu darzs). Tiek rūtos, tiek rožės mitinėje sąmonėje buvo laikomos išdygusiomis iš kraujo lašų. Rožės žiedas buvo siejamas su ugnimi, Saule, laikytas jos įsikūnijimu žemėje95. Liaudies dainose mirusiojo vietoje išdygsta rožė, lelija. Vėlė liaudies tikėjimuose buvo įsivaizduojama kaip ugninė klaidžiojanti žvakelė arba kaip ugninis žmogaus siluetas96, todėl kraujo aukojimas vėlėms galėjo reikšti ugnies aukojimą ugniai arba ugnies papildymą, pamaitinimą ugnimi. Ne be reikalo darželio kampe žemdirbiai dažnai statydavo kryžių, stogastulpį ar koplytstulpį, koplytėlę-stulpą, jungiantį visus tris pasaulius. Gėlių darželio, kaip vėlių buveinės, traktavimą mitinėje sąmonėje liudija ir senieji vestuvių papročiai, plg.: dar XX a. pr. Švenčionyse per vestuves rugių pėdas – pramotės, protėvių stabas – buvo statomas gėlių darželyje97. Atsisveikinusi su tėvų namais, jaunoji eidavo paraudoti į gėlių darželį, kur ją apgaubdavo didele balta drobe ir nuvesdavo į palagą – jaunosios vežimą98. Toks jaunamartės apgaubimas rūtų darželyje simbolizavo jos virsmą: mirtį protėvių buveinėje ir prisikėlimą naujame būvyje – vyro namuose. Beje, darželyje ar prie jo lietuvių liaudies dainose dažnai susitikdavo ir bernelis su mergele. Prie darželio vartelių ar klėties durų savo arklius rišdavo atvykę piršliai. Bernelio žirgas liaudies dainose dažnai ištrypia darželio gėlės, tokiu būdu jis tarsi sunaikina mergelės saitus su protėviais. Merginų puoselėtas, prižiūrėtas rūtų darželis buvo tarsi sodybos „asmeninis“ rojus, iš kurio per vestuves jaunoji yra išvedama į vyro namus. J. Vaiškūno tyrinėjimai rodo, jog ant vestuvinio stalo atsiskleisdavo visos Visatos sferos: kabantis sodas simbolizavo Rojaus darželį; po juo esantis stalas – žemę, sodybą su visomis jos gėrybėmis (Rytų Aukštaitijoje sodu buvo vadinamas visas vestuvinis stalas); lėkštė su vandeniu atstovavo pragarui, paskandoms99. Todėl jaunojo pulko sodo išpirkimas galėjo simbolizuoti merginos pasaulio išpirkimą, susiliejimą su jos sodu, auką protėviams.
Mirusiųjų vėlių persikėlimą į augalus, gyvūnus, paukščius lietuviai laikė jų apsivalymu, nuskaistėjimu, todėl tikėtina, jog sode veikė ir kultūrinis dievas Perkūnas, dar vadinamas Dangaus Pirtininku, sielų apvalytoju. Sodas ir darželis liaudies tautosakoje buvo išskiriami kaip kultūrinė erdvė: jį reikia pasodinti, auginti, prižiūrėti, o tai išreiškė žmogaus gebėjimą kurti, jo sąmoningumą. Čia žemdirbys tveria, atkartodamas dieviškuosius veiksmus: gamtą, jos dėsnius, principus jis pajungia savo veiklai, kaip kad kultūros, dangaus dievybės Pirmapradį chaosą pajungė Kosmoso darnai, harmonijai.
 
Pirtis – apsivalymo pastatas
Sodybą nuo chaoso proveržio saugojo ne tik jos ribos – tvora, vartai, ne tik sukultūrintas, auginamas ir prižiūrimas „miškas“ – sodas, bet ir ūkiniai pastatai. Žemdirbio pagrindinis pragyvenimo šaltinis buvo užsiaugintas derlius, o jis augo žmogaus pasaulio paribyje, savotiškame prieangyje, kur veikia tiek kultūrinės, tiek gamtos dievybės. Prieš patenkant į sodybos centrą – gyvenamąjį namą, parvežamas iš laukų derlius, parvedami gyvuliai, pats žmogus turėdavo apsivalyti. Vienas iš tam skirtų pastatų buvo pirtis, stovėdavusi sodybos pakraštyje. Ilgą laiką tiek Lietuvoje, tiek Latvijoje joje gimdydavo moterys100. Mitologijoje pirtis buvo deivės Laimos (Laumės?) sfera, plg.: latvių liaudies dainose minima juoda višta, laipiojanti ant pirties stogo, anot M. Gimbutienės, buvo Laimos vaizdinys. Dar XVII a. II p. prieš gimdymą pribuvėja ir vyriausia šeimos moteris, pirtyje aukodamos likimo deivei, valgė vištą ir gėrė alų. Paaukoto maisto likučius jos užkasdavo į žemę – Gyvybės teikėją101. Laima yra tarsi tarpininkė tarp gamtos ir kultūrinių dievybių, plg.: žmogaus likimą ji lemia stovėdama už lango (šalia sodybos centro) ar atskridusi gegutės pavidalu į sodą (protėvių buvimo vieta)102. Pirtyje ši deivė padeda ateiti gyvybei į sukultūrintą žmogaus erdvę. Žinoma lietuvių mįslė, apibūdinanti pirtį: „Guli meška negyva, viduriuose kruta“103. Dar XX a. pr. rytų Lietuvoje „meška“ buvo vadinama ir gimdyvė. Anot M. Gimbutienės, paleolito laikais gimdančiajai buvo priskiriamos meškos, kaip gyvybės dievybės, galios104. Meškos vaizdinys priskiriamas ir pirčiai, ir besilaukiančiajai rodo jų sąsajas. Pati pirtis buvo tarsi vartai, pro kuriuos ateina, yra „pagaunamas“ naujagimis.
Pirtis, kaip jau buvo minėta, stovėjo atokiau nuo sodybos, dažniausiai prie upelio, ežero ar kito vandens telkinio, seniau – kalno papėdėje105, t. y. žemdirbio mikrokosmoso paribyje, visai šalia gamtos, chaoso valdų. Todėl čia, pasak lietuvių tautosakos, vidurnaktyje ar per kalendorines šventes rinkosi velniai, raganos bei laumės, kurie užtiktus besimaudančiuosius galėjo užplakti negyvai106. Tik tokioje įtampos pilnoje vietoje, kur sąveikauja visų trijų Kosmoso sferų atstovai (apie dangaus dievybių veiklą bus dar kalbama), galėdavo ateiti nauja gyvybė. Tik čia galėjo vykti svarbūs žmogaus gyvenimo virsmai – kūno ir dvasios apsivalymai, prilygstantys cikliniams atgimimams. D. Razauskas atkreipia dėmesį, kad žemaičiai pirtimi vadino kūrenamą kluono dalį (vieta maudytis pas juos vadinta „perene“)107. Suvalkijoj pirtimi buvo vadinamas trobesys, skirtas linams minti108. Vadinasi, pirtimi buvo vadinamos patalpos tiek žmogui apsi-valyti, tiek augalui iš-valyti.
Dar XX a. pr. pirtis buvo laikoma šventa vieta. Žmonės sakydavo, kad pirtyje reikia būti kaip bažnyčioje109. Anot D. Razausko, net prūsų žodis peroni reiškęs „bažnyčią“ yra kilęs iš per-e „kūlimas“, o pastarasis – iš veiksmažodžio šaknies per- „mušti, kulti“, lietuvių k. perti110. Lietuviškojo žodžio krikštyti viena iš reikšmių yra ir „mušti, perti kailį“111. Tokie pavyzdžiai rodo žodžių „pertis, vanotis“ ne tik kūno bet ir dvasios ap-valymo reikšmę. Vantos sinonimas švanta, veiksmažodis švantyti „mušti, pliekti“ yra giminingas žodžiui šventinti, kurio viena iš reikšmių yra taip pat „mušti, perti, pliekti“112. Tokį pėrimo, mušimo kaip dvasinio apsivalymo reikšmę liudija ir lietuvių liaudies papročiai, plg.: Pasvalio rajone merginą, pagimdžiusią nesantuokinį vaiką, moterys vesdavosi į pirtį ir mušdavo (perdavo?), kad išvarytų iš jos piktąsias dvasias113. Nuo pelų valomi grūdai yra kuliami, t. y. mušami, periami. Kaip ir grūdas, periamas (mušamas, kuliamas) pirtyje apsivalydavo ir žmogus. Tai patvirtina ir priešvelykiniai papročiai, plg.: visoje Lietuvoje Didžiojo trečiadienio naktį prasidėdavo apeiginis prausimasis, turėjęs padėti apsivalyti nuo ligų ir nuodėmių. XIX a. pab. Lydos apskrityje tuo tikslu pirtį pradėdavo kūrenti vidurnaktį. Iki aušros joje perdavosi vyrai, o moterys apsiplaudavo jau Didžiojo ketvirtadienio, kuris liaudyje dar buvo vadintas „švariuoju“, rytą114. Pirtyje „Laimos prakaitu“ (šaltu vandeniu) būdavo apiprausiamas ir ką tik gimęs kūdikis (krikštas, vaiko pašventinimas?). D. Razauskas atkreipia dėmesį į žodžio „placenta“ dvejopą reikšmę: ji reiškia tiek organą, gaubiantį gemalą, tiek ir sėklasosčius – žiedo mezginės dalies iškilimus. Lietuvių liaudyje placenta buvo vadinama nuovala115. Čia ir vėl galime rasti žmogaus panašumas su augalu: gimęs kūdikis, kaip ir kuliamas grūdas, yra nu-valomas ir atvedamas į sodybos, Pasaulio centrą.
Pirtis buvo svarbi ir daugelyje kitų apeigų, susijusių su moters gyvenimo virsmais. Čia moteris pereidavo į naują savo gyvenimo etapą, plg.: savarankiškai iškepusi duoną pirtyje paauglė buvo „pakeliama“ į marteles116; pirmaryčiais čia apsiprausdavo ar būdavo anytos nuprausiama jaunamartė (mergelės tapimas žmona, motina)117; čia ji eidavo „dengti“ krosnies ir taip būdavo įvedama ir į naują, vyro kaimo bendruomenę118; pirtyje moteris ne tik gimdydavo, bet po gimdymo eidavo apsiplauti (apsi-valyti), kad būtų įvesta į kaimo bendruomenę, bažnyčią119. Reikia atkreipti dėmesį, kad net katalikai kunigai neįvesdindavo gimdyvės į bažnyčią tol, kol ji neapsivalydavo pirtyje120. Iki apiplovimo pirtyje buvo sakoma, kad gimdyvė yra „viena koja grabe121. Vadinasi, pirtyje moteris mirdavo ir vėl atgimdavo jau būdama kito statuso. Pirtis buvo vartai, priimantys „mirusius“ žmones ir išleidžiantys prisikėlusius naujam gyvenimui, priklausančius naujam socialiniam statusui. Pirtyje buvo ne tik „pagaunamas“ naujagimis, čia apiplaudavo ir mirusįjį122. Pirtis-vartai, apvalydavo mirusįjį nuo šio pasaulio apnašų, kad jo siela, vėlė galėtų pereiti į naują egzistenciją. Juk kūno apiplovimas daugelyje tautų buvo laikytas paslauga mirusiajam – tikėta, kad tokiu būdu vėlė yra išlaisvinama iš mirties demonų123. Jau buvo minėta, kad žemaičių vestuvių pabaigoje, pakorus piršlio iškamšą, besiperianti jo „dūšia“ pasirodydavo ant namo stogo. Trobesio stogas namo kosmologiniame modelyje atstovavo Dangaus skliautui, kosminio Kalno viršūnei, todėl toks piršlio elgesys galėjo simbolizuoti mirusiojo vėlės apsivalymą bei kilimą į dangaus, liaudyje dažnai vadinamą Perkūno, karalystę. Pats Perkūnas dar buvo vadinamas Dangaus vyriausiuoju Pirtininku124. P. Skardžiaus nuomone, Perkūnas anksčiau turėjo reikšti „mušėją, griaudėją“, t. y. „perėją“125. Pirtyje žmonės gimdavo iš naujo, prisikeldavo naujam būviui, vaduodavosi iš materijos, kasdienybės apnašų ir skaistėdavo. Pirtyje, anot D. Razausko, Perkūnas peria kūną.126 Tyrinėjimai rodo, jog „Perkūną galima būtų pavadinti ne tik „Pėriku“, bet ir „Kūliku“, taigi ir „kūlės“, o kartu „kultūros dievu“127. Tai patvirtina jau minėtas ir kaukolės iškėlimas virš vartų, pro kuriuos bus įvežtas nuimtas derlius. Tokiu būdu žemdirbio kosmoso paribyje, pirtyje, susitinka ir veikia dviejų priešingų polių – chtoniškojo ir dangaus – dievybės: gamtos deivė į pirtį atveda gyvybę, kur ji yra „kuliama“, nuvaloma ir tik tada įvedama į kultūros erdvę. Mitologinėje sąmonėje pirtis buvo labai pavojinga vieta, kurioje Perkūnas žmones peria, kulia ir tokiu būdu apvalo nuo žemės, materijos (lot. meteria „materija“ ir mater „motina“ – Didžioji Motina) apnašų128. Todėl net ir ciklinis, kassavaitinis prausimasis pirtyje anksčiau turėjo reikšti ir apeiginį dvasios skaistinimą, ap-valymą. Pirtyje-kluone taip pat buvo ap-valomas grūdas.
 
Kluonas – gamtos ir kultūros dievybių susidŪrimo vieta
Ne kiekviena šeima turėjo savo pirtį. Ja dažniausiai naudodavosi keletas šeimų ar net visas kaimas. Tuo tarpu dar vienas mitologinis žemdirbio kosmoso paribio statinys – kluonas (klojimas, pirtis, jauja, rėja) – dažniausiai būdavo visose sodybose. Kaip ir pirtis, tai vienas archaiškiausių sodybos statinių. Abu jie buvo statomi toliausiai nuo sodybos pastatų. Gatviniuose rėžiniuose kaimuose sodybų galuose sustatyti kluonai sudarydavo aiškias kaimo „šonines“ ribas129. Tokiu būdu šie pastatai žymėjo kiekvienos sodybos, o kartu ir viso kaimo, sukultūrintos erdvės ribą, už kurios plytėjo kosmoso paribys (dirbamoji žemė) ir gamtos valdos. Kaip ir tvora kluonas buvo pavojingas statinys, kuriame susitikdavo priešiškos jėgos. Tai rodo ir M. Pretorijaus (XVII a. pab.) aprašytos vestuvinės marčios įvedybų į ūkį apeigos. Lydima jaunojo brolio ar sesers, jaunamartė priešais kiekvieną pastatą pašokdavo bei padėdavo ant slenksčio pinigų, juostą ar net nuometą. Visai kitaip ji elgdavosi prie kluono. Čia jaunamartė mesdavo į vidų pyragą ir kuo skubiau pasitraukdavo130.
Abot istorinių šaltinių, kluone buvo atliekamos apeigos dievybei Gabjaujai ar Gabjaujui. M. Pretorijaus teigimu, ši dievybė globojo javus ir su jais susijusius pastatus131. Pasak G. Beresnevičiaus, šaknis gab reiškė „gaubti, dengti“, todėl tai jaują globojanti mitinė būtybė132. Vadinasi, Gabjauja(s) buvo daugiau laukų, o ne sodybos dievybė. Gamtos dievybių, protėvių buvimą klojime rodo ir linpirtyse, pirtyse atliekamos linamynio talkos, bei su jomis susijusios apeigos. N. Vėlius pastebi, jog į šias talkas poromis eidavo subrendęs jaunimas, vyrai su žmonomis. Čia buvo toleruojamas laisvokas elgesys, daug juokaujama, žaidžiama133. Tai, kaip ir per Užgavėnes, turėjo skatinti vaisingumą, žemės derlingumą. Čia veikdavo ir persirengėliai, buvo daromos Končiaus, Valančiaus, Kuršio iškamšos, o kūlimo pabaigtuvėse – moteriškos lyties stabas (derliaus deivė?)134. D. Urbanavičienė, tyrinėjusi persirengėlių dalyvavimą lietuvių liaudies apeigose, atkreipė dėmesį, kad persirengėliai buvo būtini šventėse, susijusiose su žmogaus ar gamtos virsmu135. Į vestuves, didįjį žmogaus gyvenimo virsmą, prieš jaunųjų išvykimą į išrinktųjų namus, pasirodydavo kitų pusių persirengėliai136 (tai dar labiau pabrėžia jaunosios ar jaunojo svetimumą, atvykimą iš kito, ano pasaulio). Vestuvėse veikė ir persirengėliai „šeimininkai“ (nekeliaujantys) – vartininkai, kurie pasitikdavo svetimą pulką ties sodybos riba. Uždaroje erdvėje, sodybos ribiniame pastate (kluone, pirtyje) veikė ir linamynio persirengėliai137. Šie „šeimininkai“, kaip ir vestuvių vartininkai, „pasitiko“ virsmą. Tik ne žmogaus, bet gamtos (artėja žiema – gamtos mirimas), augalo, kuris kluone, pirtyje iš gamtos gėrybės virsta kultūriniu produktu. Persirengėliai yra priskiriami protėvių kultui, chtoninėms būtybėms138. Kluone veikia ir Perkūnas (jau buvo kalbėta apie jo vaidmenį, kuliant (periant), ap-valant augalą). Kluone vykdavo ir žmogaus virsmas: į vyrus buvo įšventinamas paauglys, kuris pajėgdavo kartu su suaugusiais nudirbti laukų darbus139. Tokiu būdu tiek pirtis, tiek kluonas buvo svarbūs žmogaus virsmo, kai jis tampa kultūros vertybių augintoju, prižiūrėtoju ir gamintoju, pastatai. M. Martinaitis, tyrinėjęs lietuvių liaudies dainas, pastebi, kad iki vedybų jaunuoliai turėjo labai glaudžius ryšius su gamta, o susituokę jie tapdavo „kultūros herojais“, jos puoselėtojais140. Tik po įšventinimo („pakėlimo“) pirtyje ar kluone jaunuoliai galėjo kurti šeimą, pradėti savarankišką gyvenimą. Žmogaus virsmas įvykdavo būtent tuose trobesiuose, kur ir augalas virsdavo kultūrine gėrybe. D. Razauskas atkreipia dėmesį į žodžių kultūra ir darbas reikšmes. Tarptautinis žodis kultūra kildinamas iš lotynų kalbos daiktavardžio cultura „ap-, į-, iš-dirbimas, priežiūra, apeigos, garbinimas“, kuris padarytas iš veiksmažodžio colere – „ap-, į-, iš-dirbti, prižiūrėti, apeiti, garbinti“141. Suneštas į kluoną derlius yra taip pat ap-dirbamas, vadinasi, sukultūrinamas. Anot D. Razausko, „lietuviškos“ kultūros, kulto reikšmė galėjo kilti ir iš veiksmažodžio kulti kluone (latvių kalboje kuls „kluonas“)142. Į klėtį iš kluono grūdai patenka iš-kulti, t. y. iš-perti, „mušti, vanoti“ – ap-valyti (plg. „ap-dirbti“ – colere), nuo pelų. Tokiu būdu tiek tvoros vartai, tiek kluonas ir pirtis mitinėje sąmonėje galėjo būti suprantami kaip virsmo vartai, pro kuriuos perėjus atgimstama naujam būviui.
 
Klėtis
Kelionėje į sodybos centrą, gyvenamąjį, namą augalų ir žmonių virsme svarbi buvo ir klėtis (svirnas). Rašytiniuose šaltiniuose ji minima jau nuo X a. pr.143 Lietuvių tradicinė klėtis buvo dvejopos paskirties: viena jos dalis buvo skirta maisto atsargoms, tekstilės gaminiams, namų apyvokos daiktams laikyti, o kitoje įrengiama gyvenamoji patalpa, kur miegodavo suaugę šeimininkų vaikai – martai144. Marčiomis buvo vadinamos subrendusios tekėti ar jau ištekėjusios, bet dar nesusilaukusios vaikų moterys. A. Žarskaus teigimu, senovėje žinota ir „marto“ sąvoka, apibūdinanti vedusį, bet dar nuturintį vaikų vyrą145. Kaip rodo vestuvių apeigos, papročiai, klėtis anksčiau buvo martų namas: čia stovėjo mergelės kraičio skrynia, čia buvo atliekamos ir svarbiausios vestuvinės apeigos, plg.: atjojęs pas mergelę piršlys, o vėliau ir jaunikis, žirgą būtinai rišdavo prie merginos pasaulio centro – rūtų darželio ar klėties. Joje vykdavo svarbūs tiek žmogaus, tiek augalo virsmai: išvalyti augalai virsdavo kultūriniu (apdirbtu) produktu arba vegetacinio ciklo pratęsėjais – sėkla; mergelė, marti – moterimi, motina, vaikinas – vyru, tėvu. Seniau jaunamartė, tik atvažiavusi į vyro namus, būdavo nuvedama į klėtį, kur jaunuosius suguldydavo pirmai nakčiai (anksčiau jaunieji per sužadėtuves buvo nuvedami į jaunosios tėvų klėtį)146. Čia stovėdavo speciali vestuvinė vienakojė (dar vadinta kertene, įleistine) lova, kurios galvūgalis ir šonas buvo įleisti į sieną147. Kaip pažymi A. Patackas, A. Žarskus, A. Kargaudienė, tokia vestuvinė lova simbolizavo Pasaulio Medį, Centrą, kuriame įvykdavo svarbiausias pirmosios nakties virsmas. Iš klėties pirmaryčiais jaunoji išeidavo jau „apgobtūriuota“, t. y. pakeitusi savo socialinį statusą148. Tokiu būdu mitinėje sąmonėje klėtis buvo tas pastatas, kuriame nesusituokę „gamtos vaikai“ virsdavo „kultūros herojais“.
Ankščiau klėtyje vykdavo ir kiti svarbūs žmogaus virsmai: čia būdavo atliekamos ir krikštynų (naujagimio įvedimas į sodybą) bei laidotuvių (sielos persikėlimas į kitą būvį – išėjimas iš sodybos) apeigos149.
 
Augalo ir žmogaus apvalymas kelyje į sodybos centrą
Vaizdingiausiai visus gyvenimo virsmus – numirimus ir prisikėlimus įgaunant naują būvį – iliustruoja „lino mūkos“ siužetas, sutinkamas pasakose, sakmėse, dainose (ypač vestuvinėse), žaidimuose – rateliuose150. Senovės lietuviai tikėjo stebuklinga lino kančios pasakojimo galia, plg.: pasiklydę žmonės, norėdami apsisaugoti nuo piktųjų jėgų, turėdavo „skaičiuoti lino mūką“; tikėta, jog velnias gali iškentėti viską, išskyrus lino kančią151. Per savo egzistenciją linas daug kartų miršta (tiksliau yra nužudomas), ir atgimsta įgijęs naują būvį :
„Aš pasėjau linelį, 2 k., Aš pasėjau žalią liną,
Tam ta dridi, žalią liną 2 k., Tram.
Ir išdygo linelis, ir išdygo žalias linas.
Ir užaugo linelis, ir užaugo žalias linas.
Ir nuroviau linelį, ir nuroviau žalią liną.
Ir nukaršiau linelį, ir nukaršiau žalią liną.
Ir pamerkiau linelį, ir pamerkiau žalią liną.
Ir paklojau linelį, ir paklojau žalią liną.
Ir pakėliau linelį, ir pakėliau baltą liną.
Ir sudžioviau linelį, ir sudžioviau baltą liną.
Ir išmyniau linelį, ir išmyniau baltą liną.
Ir nubrukau linelį, ir nubrukau baltą liną.
Ir šukavau linelį, ir šukavau baltą liną.
Ir suverpiau linelį, ir suverpiau baltą liną.
Ir išaudžiau linelį, ir išaudžiau baltą liną.
Ir pasiuvau marškinius. 2 k.
Ir vilkėjau marškinius. 2 k.152“
Savo gyvenimą linas pradeda kaip sėkla, kuri yra numarinama – palaidojama žemėje, kad prisikeltų, sudygdamas daigu, ir taptų augalu. Tada linas-augalas yra vėl žudomas – nuraunamas bei kankinamas (karšiamas, skandinamas), kol pasikeičia: iš žalio tampa baltu. Balta spalva lietuvių pasaulėjautoje buvo laikoma mirties ir šventumo spalva. Vadinasi, čia linas-augalas netenka sąsajų su žaluma, gamta. Bet tuo jo kančios nesibaigia. Pakeltas (prikeltas?) baltas linas apvalomas ugnimi, dūmais (džiovinimas) (ugnis transformuoja visas gamtos gėrybes, paverčia jas kultūriniais produktais). Vėliau linas minamas, braukiamas, šukuojamas, kol tampa linu-siūlu. Netrukus seka dar vienas virsmas: suaustas linas-siūlas tampa linu-audiniu, kuris paverčiamas lininiais marškiniais- drabužiu.
Bet visų šių virsmų virtinėje linas išsaugo, nepraranda savo esmės, savasties: jis būna linu-sėkla, linu-augalu, linu-siūlu ir t. t. Per šiuos lino virsmus iš augalo į kultūrinę vertybę buvo išreiškiami ir žmogaus gyvenimo virsmai, jo dvasinis augimas, keitimasis. Todėl toks virsmų išvardijimas, anot psichologo R. Assagioli, leidžia žmogui susitapatinti, dvasiškai susivienyti su augalu, jo virsmais ir lengviau suvokti savo tapatumą visuose gyvenimo pokyčiuose153. A. Patackas ir A. Žarskus atkreipia dėmesį, jog lino siužetas labai dažnas vestuvinėse dainose. Jis tarsi paruošdavo jaunuosius svarbiems ir gana sunkiems gyvenimo pokyčiams. Tyrinėtojų teigimu, augalo kančios, kenčiančio dievo simbolis yra archetipas, kuris per žaidimus, dainas, pasakas jau nuo mažų dienų nukreipdavo pasąmonės jėgas viena linkme, leidžiančia žmogui lengviau išgyventi sunkius virsmus, gyvenimo pasikeitimus154. Augalo žudymas dėl naujo būvio išreiškė gyvybės aukojimą vardan gyvybės pratęsimo (Didžioji Gyvatė taip pat Griausmavaldžio paaukojama), kančios kaip dvasinio tobulėjimo sampratą. Analizuodamas lietuvių liaudies dainas, M. Martinaitis pastebi, kad prieš vestuves jaunuoliai gyvena gamtos apsuptyje, priklauso jos erdvei, o susituokę virsta kultūros kūrėjais, saugotojais ir puoselėtojais: vyro prievole tampa gamtos gėrybių auginimas ir parnešimas į sodybą, žmonos – jų pavertimas kultūros produktais155. Moters ir vyro santuoka leido savarankiškai ir visapusiškai naudotis gamtos dovanomis, kurti savo kosmosą, kultūrą. Šiai sąjungai bernelis turėdavo parsi-vesti išrinktąją į savo tėvų sodybą. Tam jis privalėjo nujoti į mergelės tėvų pasaulį. Būtent į pasaulį, o ne į sodybos paribį. Lietuvių liaudies dainose žinomas siužetas, kai jaunuoliai susitinka savo pasaulių, sodybų paribiuose – prie vandens (ežerėlio, upės, šaltinėlio). Tai labai pavojinga vieta, nes čia mergelė gali „pamesti“, „paskandinti“ savo žiedelį ar vainikėlį, bernelis, gelbėdamas vainikėlį ar plaukdamas pas mergelę, „prarasti kepurėlę“ arba nuskęsti156. Visai kitokia padėtis yra „dvarelio“ kiemelyje ar svirnelyje, kur mergelė yra saugoma sakralios sodybos erdvės bei artimųjų (močiutės, brolelio). Mitinėje sąmonėje kelionė pas mergelę buvo labai pavojingas žygis, kuriam bernelis visų pirma turi subręsti, „nusišerti žirgelį“(„prauliavotas“ žirgelis ar mergelės vainikėlis galėjo žymėti ir nesantuokinius ryšius, kurie kaimo bendruomenėje buvo smerktini, o mitinėje pasaulėžiūroje – pražūtingi, nes suardydavo Visatos ritmą, Kosmoso darną). Lietuvių liaudies dainose pririšti bernelio bei jo pulko žirgeliai dažnai išlaužia gėlių darželio vartelius ir ištrypia rūteles. Kaip jau buvo minėta, mitinėje valstiečio sąmonėje darželis buvo laikomas jo protėvių vėlių sodu, Dangaus Sodo analogu žemėje, todėl mergelės buvimas rūtų darželyje galėjo reikšti ir jos stiprų ryšį su protėviais. Jaunuoliui, siekiančiam parsivesti mergelę pas save, reikėdavo ją išplėšti iš tėvų pasaulio, nutraukti protėvių ir ainių saitus. Čia žirgas vėl tampa mitologiniu herojumi, gebančiu nutraukti mergelės ryšius su vaikyste ir jaunyste.
 
Virsmo svarba ir reikšmė
Kaip jau buvo minėta, lino kančių vardijimo negali iškęsti velnias. Anot A. Patacko ir A. Žarskaus, čia minimas ne krikščioniškasis velnias – piktoji dvasia, bet „senasis“ lietuvių velnias, kuris galėjo būti vėlinu, vėlė be vietos, mirties virsme įstrigusi vėlė157.„Lino mūka“ – tai ištisa virsmų, mirčių ir priskėlimų virtinė, o velnias bijo virsmų, negali peržengti to „tarp“ ir „dar ne“, pereiti į naują būvį. Velnias dažniausiai sutinkamas kelyje, ant tilto, kryžkelėje, namo kertėje, t. y. galimybių, pasirinkimo vietoje. N. Vėlius pažymi, jog velnias galėjo būti ir keliauninkų bei pačių kelių globėju158. Užkalbėjimuose kelias yra priešpriešinamas centrui159. Visose svarbiausiose apeigose virsmas sąlygoja naują kokybę, į kurią pereinama, atmetus senąją būtį, o pokyčiai iššaukia kančią. Velnias, priklausydamas beformei sferai, chaosui, keliui, bijo išeiti iš Neapibrėžtybės pasaulio, į kurį patenka vežamas krikštyti kūdikis, į vyro namus keliaujanti jaunoji, į kapines nešamas mirusysis. Buvimas kelyje išreiškia mirtį, tarpinę būklę tarp dviejų pasaulių ir ėjimą centro link. Šią kelionę atspindėjo lino virsmai. Savo egzistencijos pradžioje linas, kaip pažymi N. Vėlius, yra artimas chtoninėms dievybėms ir priešiškas dangaus šviesuliams160. Kaip jau buvo minėta, iki vedybų jaunuoliai taip pat buvo priskiriami gamtai (kultūros opozicijai). Pražydę linai tapdavo dangaus atspindžiu („Kada padangės ant žemės? – linams žydint“)161 ir tapdavo priešiški chtoninio pasaulio atstovams. Po kankinimų, virsmų linas dar labiau priartėja prie dangaus, kultūros dievybių ir tampa Linu, Končiumi – kultūrine dievybe, iškentėjusia visas lino „mūkas“162. Žmogus, kaip ir linas, savyje talpina du priešingus – gamtos ir kultūros, materijos ir dvasios – pradus. Nuo ankstyvos vaikystės mokydamasis suaugusiųjų darbų, jis taip pat išgyvendavo virsmus, per kuriuos artėdavo prie kultūros centro, tapsmo kultūros puoselėtoju. Tiek sodybos statiniai bei su jais susijusios apeigos, tiek lino virsmas kultūrine vertybe simbolizavo ir žmogaus dvasinį augimą, judėjimą iš gamtos Centro link. Tik po begalės virsmų perėję per pagrindinius sodybos pastatus (kluoną-pirtį, klėtį), apsivalę ir pakeitę savo būtį, tiek linas, tiek rugys patekdavo į sodybos centrą – gyvenamąjį būstą. Čia pakliūti galėjo tik kultūros (apdirbti, perdirbti, išperti-iškulti gamtos vaisiai) gaminiai. Į sodybos centrą, per visus apvalymo statinius „pereidavo“ ir žmogus. Tai atsispindėjo pagrindiniuose jo gyvenimo virsmuose: naujagimį, „atvykusį iš tolimų kraštų“, pasaulio, esančio už žemdirbio sukurto kosmoso-sodybos ribų, pribuvėja „pagaudavo“ pirtyje. Linai seniau buvo auginami lydimuose – iš miško atkovotuose plotuose163. Tokiu būdu linas gimdavo taip pat Pirmapradžio chaoso, gamtos, t. y. „tolimų kraštų“, valdose. Sodybos „vartuose“, pirtyje ir kluone paaugliai būdavo įšventinami – „pakeliami“ į suaugusiuosius, „martus“ ir tokiu būdu įvedami į sodybą, kultūros salą. Čia jie galėjo patekti tik tada, kai gebėdavo savarankiškai apdirbti (lot. k. cultura – ap-, į-, iš-dirbimas) gamtos gėrybes, paversti jas kultūrinėmis vertybėmis. Antras ryškus žmogaus virsmas buvo jo vestuvės. Svarbi vieta vestuvių apeigose buvo klėtis: prie jos dažniausiai piršliai rišdavo savo žirgus, joje jaunieji būdavo suguldomi pirmajai nakčiai, iš jos išnešamas jaunosios kraitis, iš klėties jaunoji išeidavo apgobtūriuota.
Po apeigų, atliktų klėtyje, prasidėdavo kelias į pasaulio centrą – gyvenamąjį namą. Šiame kelyje jaunieji turėdavo įveikti begales kliūčių: praeiti pro saugomus vartus, išsipirkti sodą, stalą ir t. t. (kai kur po pirmaryčių anyta apvalymui jaunąją vesdavosi į pirtį). Įėjus į gyvenamąjį namą, jaunieji dar privalėjo pasiekti ir sodybos „centrų centrą“. Tam jaunoji turėdavo apdovanoti svečius; paaukoti krosniai (ją įkurti), krikštasuolei. Galiausiai jai reikėjo iš vyro tėvų išsipirkti vietą šventajame kampe – krikštasuolėje164. Tai šeimininkų – kultūros kūrėjų, puoselėtojų, Kosmoso darnos saugotojų vieta. Krikštasuolė dar buvo vadinama aukščiausia namų vieta165. Tai galima sugretinti su kosminio Kalno viršūne – Perkūno rezidencijos vieta. Perkūnas buvodavo žemutiniuose atmosferos sluoksniuose – padangėse, todėl Kalno, piliakalnio viršūnė galėjo žymėti ir tašką, iš kurio prasidėjo pasaulėkūra. Jaunieji, užėmę sodybos šeimininkų vietą (krikštasuolę), kaip ir Saulė per Jonines, pasiekdavo Kalno viršūnę. Yra žinomi lietuvių posakiai, kuriuose senatvė lyginama su leidimusi nuo kalno166. Vestuvių pabaigoje žinotas ir jaunojo tėvų ar anytos su svočia išvežimo paprotys167.
Senstantis žmogus traukdavosi į sodybos paribį, kur sutikdavo dar vieną savo virsmą – mirtį – ir iškeliaudavo į „aukštąjį Kalnelį“.
 
Išvados
Mitinėje sąmonėje sodyba galėjo būti suskirstyta į atskirus lygmenis, einančius iki „centrų centro“ – ugniakuro ar stalo (koncentrinio apskritimo ar rombo figūra). Pirmąjį, labiausiai nuo centro nutolusį, lygmenį sudarytų dirbamieji laukai; antrajam lygmeniui priklausytų sodai ir ūkiniai pastatai; trečiajam – gyvenamasis namas su gėlių darželiu. Šiame lygmenyje būtų ir taškas – Pasaulio stulpas, ugniakuras.
Laukiniais medžiais lietuvis mėgdavo apsodinti savo sodybos paribius, todėl jie mitinėje pasaulėžiūroje galėjo priklausyti gamtos sferai. Sodas jau buvo „kultūrinis“ miškas, protėvių vėlių buveinė. Prie namo prisiglaudusiame gėlių darželyje, kaip rodo D. Vaitkevičienės tyrinėjimai, taip pat gyveno mirusiųjų vėlės. Tokiu būdu kiekvienas sodybos lygmuo turėjo savo mirusiųjų vėlių, protėvių buveinę (ūkiniai pastatai, sodas, gyvenamasis namas, gėlių darželis).
Sodybą, priėjimą prie centro, jo apsaugą geriausiai atvaizduotų apskritimo ir kvadrato figūrų derinys. Apskritimas čia simbolizuotų begalinę erdvę už kaimo, sodybos ribų. Viduje esantis kvadratas, rombas rodytų žemdirbio pasaulį: dirbamas žemes, sodus, ūkinius pastatus ir kt. Kvadrato viduje turėtų būti rombas – gyvenamasis namas, vainikas aplink centrą – dar vieną mažą apskritimą, tašką – namų ugniakurą168. Tokia lietuvio sodybos simbolinė schema bendriausiais bruožais yra artima Rytų mandaloms, įkūnijančiomis mikro- ir makrokosmosų jungtį. Tai patvirtina teiginį, jog sodyba mitinėje pasaulėžiūroje buvo Visatos, Dievo sukurto Pasaulio, modelis. Senovės žmogus visu savo gyvenimu, savo kūryba siekė atkartoti Dievo, mitologinių herojų veiksmus, kūrybą, todėl ir žemdirbio sodyboje turėjo sutilpti visi Pasaulio elementai. Tokiu būdu sodyba talpino savyje visą mitologinį pasaulį, joje esantys daiktai atspindėjo Didžiąsias religines tiesas.
G. Beresnevičiaus tyrinėjimai rodo, jog ugnies kultas lietuvio namuose ypač suaktyvėjo maždaug XVI a., kai vis labiau įsigalint krikščionybei, senasis tikėjimas, jo apeigos persikėlė į žemdirbio sodybą169. Bet visai tikėtina, jog ir pagonybės laikais žemdirbio namai kaip ir šventyklos turėjo būti Kosmoso atspindžiu, t. y. jie buvo statomi, siekiant atkartoti Dievo ar kultūrinio herojaus veiksmus. Todėl žemdirbio sodas tapdavo tautosakoje sutinkamo dangiškojo, Saulės sodo atspindžiu; vartai – vėlių, Saulės, žvaigždžių ir kt. vartų analogu; pirtis – vyriausiojo Pirtininko Perkūno, kūno ir dvasios apvalymo žemėje vieta ir t. t. Senovės žmogus visada siekė gyventi kuo arčiau centro, ėjo link jo. Tai rodo ir pagrindinių jo gyvenimo virsmų apeigos: paauglė, gebanti savarankiškai iškepti duoną (ap-dirbti, sukultūrinti gamtos gėrybes) pirtyje buvo „pakeliama į marteles“; paauglys – kluone į martus; per vestuves jaunieji „pakeliami į šeimininkus“ – kultūros kūrėjus ir puoselėtojus. Tik išmokę savarankiškai nudirbti darbus, kurti kultūrines vertybes, apvalyti daugybės apeigų, susituokę ir tokiu būdu išsaugoję darną, jaunieji galėdavo pasiekti sodybos centrą, užimti jo aukščiausią vietą – krikštasuolę. Būti „tikrame“ pasaulyje, šalia Centro galėjo tik išperti, iškulti, t. y. apvalyti ir išgyvenę daugybę virsmų, tapę kultūros puoselėtojais (sodybos šeimininkai) ar kultūrinėmis vertybėmis (perdirbtas gamtos derlius) žmonės ir augalai.
 
Santrauka
Straipsnyje nagrinėjama tradicinė senovės lietuvio sodyba kaip kosmologinis modelis. Ji mitinėje sąmonėje buvo suprantama kaip apsupta gamtos, atitinkančios Pirmapradį chaosą, kultūros sala, analogiška Dievo sukurtai Salai. Aplinka, esanti už sodybos, kaimo ribų, buvo priskiriama anapusiniam pasauliui, todėl tvora buvo įtampos pilna vieta, kur susitikdavo ir kovodavo mitiniai personažai, veikdavo priešingos jėgos. Latvių liaudies dainose Dievas taip pat atsitveria tvorą, kad į pasaulį negalėtų įeiti Vėlių motė. Vadinasi, tvora saugojo sakralią sodybos erdvę nuo gamtos, chaoso proveržio. Pasaulio paribys buvo pavojinga zona, todėl senovės žmogus siekė gyventi kuo arčiau Centro. Sodyboje jį atitiko gyvenamojo namo ugniakuras arba stalas su krikštasuole (aukščiausia sodybos vieta). Ugnis buvo suprantama kaip namų siela, kraujas (patys namai – tai sodybos stuburas). Kaip ir pasaulio Centras, taip ir sodybos ašis buvo saugoma, todėl jau prie vartų tiek iš laukų suvežamas derlius, tiek svetimas žmogus buvo apvalomi. Kaip vartai, kuriuose įvykdavo žmogaus ir augalo virsmai, buvo suprantami ir sodybos pastatai, plg.: pirtis, kaip rodo apeigos, susijusios su moters virsmais, buvo suprantama ne tik kaip apsivalymo (ir dvasinio) vieta, bet ir kaip pastatas, pro kurį įeidavo (čia moterys gimdydavo) ir išeidavo (čia mazgodavo mirusiojo kūną) gyvybė; kluonas mitinėje sąmonėje buvo pavojingas statinys, kur susitikdavo chtoniškosios ir kultūros dievybės. Iš lino mūkos siužeto galima pamatyti, jog iš čia augalas išeidavo apsivalęs, išgyvenęs virsmus, t. y. iš gamtos gėrybės tapęs kultūrine vertybe; pirtyje ir kluone gamtos vaikai – paaugliai – būdavo įšventinami ir pakeliami į martus (jaunuolius, galinčius tuoktis, gyventi savarankiškai). Galutinė augalo ir žmogaus transformacija įvykdavo klėtyje: čia išvalytas augalas tapdavo arba kultūriniu produktu, arba vegetacinio ciklo pratęsėju – sėkla, martai – vyru ir žmona, tėvais, t. y. sodybos šeimininkais. Vestuvių apeigos, „lino mūkos“ siužetas rodo, kad tik išmokę perdirbti gamtos gėrybes, įveikę virsmus, susituokę (Dangaus ir Žemės sąjungos atkartojimas) jaunuoliai galėdavo patekti į „aukščiausią“ sodybos vietą – Centrą (analogišką mitinio Kalno viršūnei) ir tapti kultūros salos saugotojais bei puoselėtojais.
 
Nuorodos:
1. M. Martinaitis. „Išėjimas iš Rojaus tautos dainose“. Lietuvio namai. - 1994, nr. 6; G. Beresnevičius. Trumpas lietuvių ir prūsų religijos žodynas. - Vilnius, 2001, p. 40.
3. J. Vaiškūnas. „Sodas ir Visata“. Liaudies kultūra. – 1992, nr. 4, p. 27.
4. Ten pat.
5. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 7.
6. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 344.
7. Ėjimas į laukus pavasarį pasitikti Saulės; vaikinų jojimas į laukus su šventojo paveikslu, jų tarpusavio kovos Žemaitijoje; laukų apsmilkymas su parvežama pašventinta ugnimi Didįjį šeštadienį; laukuose deginami laužai; vagos aplink lauką aparimas su dvyniais jaučiais ar arkliais Raseinių apylinkėse; šeimininko apvažiavimas aplink laukus ir jų apšlakstymas švęstu vandeniu Panevėžio rajone ir t. t. Plačiau žr. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995; P. Dundulienė. Lietuvių etnologija. - Vilnius, 1991.
8. A. Uždavinys. „Mitinė žemė ir jos metafiziniai simboliai“. Lietuvio namai. -   1997, nr. 2, p. 12.
9. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 276.
10. G. Beresnevičius. Dausos. - Vilnius, 1990, p. 126; P. Dundulienė. „Arklys lietuvių liaudies pasaulėjautoje“. Istorija. - Vilnius, 1997, t. 17, sąs. 1, p. 89–91.
11. P. Dundulienė. „Arklys lietuvių liaudies pasaulėjautoje“. Istorija. - Vilnius, 1997, t. 17, sąs. 1, p. 96.
12. Ten pat, p. 87.
13. M. Gimbutienė. Senovinė simbolika lietuvių liaudies mene. - Vilnius, 1994, p. 116.
14. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 341.
15. Ten pat, p. 90.
16. P. Dundulienė. „Arklys lietuvių liaudies pasaulėjautoje.“ Istorija. - Vilnius, 1997, t. 17, sąs. 1, p. 95.
17. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 276.
18. E. Usačiovaitė. „Augimo samprata tradicinėje lietuvių kultūroje“. Augalų ir gyvūnų simboliai. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 1999, p. 59–63.
19. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 341.
20. E. Usačiovaitė. „Augimo samprata tradicinėje lietuvių kultūroje“. Augalų ir gyvūnų simboliai. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 1999, p. 84; P. Dundulienė. Senieji lietuvių šeimos papročiai. - Vilnius, 2002, p. 247.
21. Ten pat, p. 87.
22. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 37.
23. Ten pat, p. 38.
24. Ten pat, p. 38.
25. M. Zavjalova. „Pasaulio modelis lietuvių užkalbėjimuose. Nuo kulto iki simbolio“. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 2002, p. 121.
26. „Tverk, Dievuli, aukso tvorą / Palei visą jūros kraštą, / Te negali Vėlių motė / Visos žemės išplaukyti“ - J. Kursite. „Mitologiniai vaizdiniai dainų formulėse“. Lietuvio namai. - 1994, nr. 6, p. 50.
27. D. Razauskas. „Sutvėrimas“. Lietuvio namai. - 2000, nr. 2, p. 10.
28. G. Beresnevičius. „Kultas Transalpinės Europos religijose. Nuo kulto iki simbolio“. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 2002, p. 14–31.
29. P. Dundulienė. Senieji lietuvių šeimos papročiai. - Vilnius, 2002, p. 59.
30. Lietuvių kalbos palyginimų žodynas. - Vilnius, 1985.
31. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 91–92.
32. G. Beresnevičius. Trumpas lietuvių ir prūsų religijos žodynas. - Vilnius, 2001, p. 97.
33. Ten pat, p. 110–111.
34. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 427.
35. M. Eliade. Šventenybė ir pasaulietiškumas. - Vilnius, 1997, p. 15–39.
36. M. Eliade. Amžinojo sugrįžimo mitas. Archetipai ir kartotė. - Vilnius, 1996, p. 7–9.
37. M. Eliade. Šventenybė ir pasaulietiškumas. - Vilnius, 1997, p. 41.
38. Viščiuko galvos, katino arba varlės užkasimas po būsimojo namo pamatais; arklio kaukolės, gaidžio galvos užkasimas būsimoje krikštasuolės vietoje (auka naujo Pasaulio atsiradimui) bei kalbamos tam tikros maldos; vyriausiojo šeimos nario statybų pašventinimas (perimta žynio – šventiko veikla?); meistro ir darbininko malda prieš statybas; šermukšnio apvilkimas aplink pamatus; pirmojo vainiko krikštasuolės pašventinimas; apeiginės statybų vaišės ir t. t. Plačiau žr. P. Dundulienė. Lietuvos etnologija. - V., 1991; V. Čiubrinskas. „Lietuvių valstiečių trobesių statybos papročiai: pamatų rentimo ritualinė struktūra ir funkcijos“. Etnografiniai tyrinėjimai Lietuvoje 1988 ir 1989 metais. - Vilnius, 1990, p. 122–132; A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999.
39. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 86.
40. Ten pat, p. 46.
41. Ten pat, p. 47.
42. P. Dundulienė. Akys lietuvių pasaulėjautoje. - Vilnius, 1992, p. 28.
43. D. Razauskas. „Sielų ratas“. Lietuvio namai. - 1999, nr. 6, p. 32.
44. M. Eliade. Šventenybė ir pasaulietiškumas. - Vilnius, 1997, p. 123.
45. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 375.
46. E. Usačiovaitė. „Augimo samprata tradicinėje lietuvių kultūroje. Augalų ir gyvūnų simboliai“. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 1999, p. 118–121.
47. Pirmąją namų ugnį dažniausiai įkurdavo vyriausioji šeimos moteris; prieš įkurdama ji žegnodavosi, kalbėdavo ugnies globėjoms (Gabijai, vėliau šv. Agotai) skirtas maldas; prakuroms kai kur būdavo naudojamos pirmojo namo vainiko skiedros, šiaudai, šv. Agotos duona, šventintos žolės ir kt. Plačiau žr. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 84–86.
48. D. Vaitkevičienė. Ugnies metaforos. - Vilnius, 2001, p. 43–49; M. Zavjalova. „Ugnies įvaizdis lietuvių ir rusų užkalbėjimuose“. - Lietuvio namai. 1998, nr. 1, p. 6–12.
49. D. Vaitkevičienė. Ugnies metaforos. - Vilnius, 2001, p. 48–50.
50. Plačiau žr. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 106–111.
51. Ten pat, p. 103.
52. M. Zavjalova. Pasaulio modelis lietuvių užkalbėjimuose. Nuo kulto iki simbolio. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 2002, p. 127.
53. J. Samulionytė. „Mirusiųjų paminėjimas – Dziedai“. Lietuvio namai. - 1998, nr. 5, p. 34.
54. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 90, 457–459; A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 108.
55. D. Urbanavičienė. „Apeiginis judėjimas laidotuvėse ir mirusiųjų minėjimuose“. Liaudies kultūra. – 1992, nr. 4, p. 17.
56. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 311, 334–336.
57. Ten pat.
58. J. Vaiškūnas. „Sodas ir Visata“. Liaudies kultūra. – 1992, nr. 4, p. 26–30; R. Ambraziejienė. „Ženklai. vaizdiniai“. Simboliai. - Kaunas, 2003, p. 77–82.
59. J. Samulionytė. „Mirusiųjų paminėjimas – Dziedai“. Lietuvio namai. - 1998, nr. 5, p. 32–41.
60. P. Dundulienė. Senieji lietuvių šeimos papročiai. - Vilnius, 2002.
61. V. Vaitkevičius. „Raktas Romuvai“. Liaudies kultūra. - 2003, nr. 6, p. 14–33.
62. M. Eliade. „Amžinojo sugrįžimo mitas“. Archetipai ir kartotė. - Vilnius, 1996, p. 21.
63. A. Patackas, A. Žarskus. Virsmų knyga. - Kaunas, 2002, p. 21.
64. V. Vikė-Freiberga. „Stebuklinga saulė ir saulės mitai“. Lietuvio namai. - Vilnius, 1991, nr. 3, p. 16–21.
65. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 40.
66. B. Kerbelytė. „Tradicinės bendravimo formos ir šeimos problema“, t. 5. Liaudies kūryba. - Vilnius, 2002, p. 9–12.
67. A. Vyšniauskaitė ir kt. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 345.
68. P. Dundulienė. Senieji lietuvių šeimos papročiai. - Vilnius, 2002.
69. A. Vyšniauskaitė ir kt. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 324.
70. P. Dundulienė. Lietuvių etnologija. - Vilnius, 1991.
71. D. Vaitkevičienė. „Kupolės : šventė ir dievybė“. Liaudies kultūra. – 1999, nr. 3, p. 16.
72. Ten pat, p. 16.
73. J. Gimbutas. Kaimo trobesių puošmenys. - Vilnius, 1999, p. 233.
74. Užmirštieji prūsai. - Vilnius, 1999, p. 243.
75. Plačiau žr. S. Skrodenis. Baltai ir jų šiaurės kaimynai. - Vilnius, 1989, p. 231–240.
76. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 41.
77. Plačiau žr. G. Beresnevičius. Dausos. - Vilnius, 1990, p. 42–48.
78. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 31.
79. Plačiau žr. G. Beresnevičius. Dausos. - Vilnius, 1990, p. 149–153; G. Beresnevičius. Trumpas lietuvių ir prūsų religijos žodynas. - Vilnius, 2001, p. 39; P. Dundulienė. Gyvybės medis lietuvių mene ir tautosakoje. - Kaunas, 1994, p. 76–82.
80. R. Ivanovska. „Žydintis medis – moters paveikslo genezė latvių liaudies dainose. Nuo kulto iki simbolio“. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 2002, p. 176.
81. Ten pat, p. 164–190.
82. Ten pat.
83. B. Stundžienė. „Medžių simbolikos savitumas dainose“. Augalų ir gyvūnų simboliai. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 1999, p. 226.
84. Ten pat, p. 230.
85. D. Šeškauskaitė. „Rūtos vaizdinys sutartinėse“. Lietuvio namai. - 2000, nr. 5, p. 49.
86. M. Martinaitis. „Išėjimas iš Rojaus tautos dainose“. Lietuvio namai. -  1994, nr. 5, p. 3–5, nr. 6, p. 16–19, 1995, nr. 1, p. 22–26.
87. Ten pat.
88. E. Usačiovaitė. „Augimo samprata tradicinėje lietuvių kultūroje“. Augalų ir gyvūnų simboliai. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 1999, p. 57.
89. D. Vaitkevičienė. Ugnies metaforos. - Vilnius, 2001, p. 51.
90. Plačiau žr. E. Usačiovaitė. „Augimo samprata tradicinėje lietuvių kultūroje“. Augalų ir gyvūnų simboliai. Senovės baltų kultūra. - 1999, p. 103; A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 78.
91. D. Vaitkevičienė. Ugnies metaforos. - Vilnius, 2001, p. 52.
92. Ten pat, p. 51.
93. Ten pat, p. 48, 52.
94. G. Beresnevičius. Dausos. - Vilnius, 1990, p. 150.
95. D. Vaitkevičienė. Ugnies metaforos. - Vilnius, 2001, p. 48–52.
96. Ten pat, p. 49.
97. R. Merkienė. „Augalai XX a. lietuvių pasaulėjautoje: realija simbolių sistemoje“. Augalų ir gyvūnų simboliai. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 1999, p. 205.
98. Plačiau žr. A. Žarskus. „Atskyrimas – vienuma“. Liaudies kultūra. – 1991, nr. 6, p. 15; A. Patackas, A. Žarskus. Virsmų knyga. - Kaunas, 2002, p. 24.
99. J. Vaiškūnas. „Sodas ir Visata“. Liaudies kultūra. - 1992, nr. 4. p. 26–30.
100. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 69; P. Dundulienė. Duona lietuvių buityje ir papročiuose. - Kaunas, 1989, p. 12.
101. M. Gimbutienė. Senovės lietuvių deivės ir dievai. - Vilnius, 2002, p. 24.
102. Ten pat, p. 27, 29–31.
103. Ten pat, p. 26.
104. Ten pat.
105. P. Dundulienė. Duona lietuvių buityje ir papročiuose. - Kaunas, 1989, p. 12.
106. I. Butkevičius. Lietuvos valstiečių gyvenvietės ir sodybos. - Vilnius, 1971, p. 205; D. Razauskas. „Laumės likimas liaudies kultūroje“. Lietuvio namai. -  1997, nr. 3, p. 45.
107. D. Razauskas. „Liaudies kultūra“. Liaudies kultūra. - 1996, nr. 5, p. 9.
108. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 69.
109. D. Razauskas D. „Liaudies kultūra“. Liaudies kultūra. - 1996, nr. 5, p. 9.
110. Ten pat.
111. Ten pat.
112. Ten pat.
113. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 413.
114. P. Dundulienė. Lietuvių etnologija. - Vilnius, 1991.
115. D. Razauskas.„Liaudies kultūra“. Liaudies kultūra. - 1996, nr. 5, p. 9.
116. P. Dundulienė. Duona lietuvių buityje ir papročiuose. - Kaunas, 1989, p. 12; A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 69.
117. I. Butkevičius. Lietuvos valstiečių gyvenvietės ir sodybos. - Vilnius, 1971, p. 204.
118. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 69.
119. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 437–438.
120. Ten pat.
121. Ten pat, p. 436.
122. Ten pat, p. 445; I. Butkevičius. Lietuvos valstiečių gyvenvietės ir sodybos. - Vilnius, 1971, p. 204.
123. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 445–446.
124. D. Razauskas. „Laumės likimas liaudies kultūroje“. Lietuvio namai.-  1997, nr. 3, p. 43.
125. Ten pat.
126. Ten pat, p. 44.
127. Ten pat, p. 43.
128. D. Razauskas. „Liaudies kultūra“. Liaudies kultūra. - 1996, nr. 5, p. 10.
129. K. Šešelgis. „Pietryčių Lietuvos gatviniai kaimai“. Lietuvių liaudies architektūros paminklai, t. 4. - Vilnius, 1996.
130. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 354–356.
131. G. Beresnevičius. Trumpas lietuvių ir prūsų religijos žodynas. - Vilnius, 2001, p. 88.
132. Ten pat.
133. N. Vėlius. Senovės baltų pasaulėžiūra. - Vilnius, 1983, p. 158–160.
134.Plačiau žr. D. Urbanavičienė. „Persirengėlių tipai, jų prasmė ir ryšys įvairiose apeigose“. Liaudies kūryba, t. 5. - Vilnius, 2002, p. 65, 76; N. Vėlius. Senovės baltų pasaulėžiūra. - Vilnius, 1983, p. 158–160.
136. Ten pat.
137. Ten pat.
138. Ten pat.
139. P. Dundulienė. Duona lietuvių buityje ir papročiuose. - Kaunas, 1989, p. 13.
140. Martinaitis M. „Išėjimas iš Rojaus tautos dainose“. Lietuvio namai. -  1994, nr. 6, p. 16–19, 1995, nr. 1, p. 22–26.
141. D. Razauskas. „Liaudies kultūra“. Lietuvio namai. - 1996, nr. 5, p. 7.
142. D. Razauskas. „Laumės likimas liaudies kultūroje“. Lietuvio namai. -  1997, nr. 3, p. 42.
143. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 56.
144. I. Butkevičius. Lietuvos valstiečių gyvenvietės ir sodybos. - Vilnius, 1971, p. 182.
145. A. Žarskus. „Martavimas ir jo reglamentacija“. Liaudies kultūra. - 1989, rugsėjis–spalis, p. 12.
146. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 288, 346.
147. A. Kargaudienė. „XIX a. lietuvių liaudies siuvinėti daiktai ir jų ryšys su apeigomis bei papročiais“. Senovės baltų simboliai. - Vilnius, 1992, p. 104–105; A. Patackas, A. Žarskus. Virsmų knyga. - Kaunas, 2002, p. 33.
148. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 356.
149. A. Kargaudienė A. „XIX a. lietuvių liaudies siuvinėti daiktai ir jų ryšys su apeigomis bei papročiais“. Senovės baltų simboliai. - Vilnius, 1992, p. 105.
150. D. Račiūnaitė-Vyčinienė. „Lino mūka“ lietuvių tautosakoje“. Liaudies kultūra. - 1999, nr. 2, p. 18.
151. Ten pat, p. 22.
152. JLD; 282 A. Patackas, A. Žarskus. Virsmų knyga. - Kaunas, 2002, p. 221.
153. Ten pat.
154. Ten pat.
155. M. Martinaitis. „Išėjimas iš Rojaus tautos dainose“. Liaudies kultūra. - 1994, nr. 6, p. 16–19.
156. A. Juška. Lietuviškos dainos, t. 2. - Vilnius, 1954, dainos 516, 520, 533 ir kt.
157. A. Patackas, A. Žarskus. Virsmų knyga. - Kaunas, 2002.
158. N. Vėlius. Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis. - Vilnius, 1987, p. 214.
159. M. Zavjalova. „Pasaulio modelis lietuvių užkalbėjimuose. Nuo kulto iki simbolio“. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 2002, p. 130.
160. Plačiau žr. N. Vėlius. Senovės baltų pasaulėžiūra. - Vilnius, 1983, p. 165.
161. LT V 665 – N. Vėlius. Senovės baltų pasaulėžiūra. - Vilnius, 1983, p. 165.
162. Ten pat, p. 160.
163. D. Račiūnaitė-Vyčinienė. „Lino mūka“ lietuvių tautosakoje“. Liaudies kultūra. - 1999, nr. 2, p. 22.
164. Plačiau žr. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995; P. Dundulienė. Senieji lietuvių šeimos papročiai. - Vilnius, 2002.
165. A. Vyšniauskaitė. Lietuvio namai. - Vilnius, 1999, p. 104.
166. E. Usačiovaitė. „Augimo samprata tradicinėje lietuvių kultūroje“. Augalų ir gyvūnų simboliai. Senovės baltų kultūra. - Vilnius, 1999, p. 55.
167. A. Vyšniauskaitė, P. Kalnius, R. Paukštytė. Lietuvių šeima ir papročiai. - Vilnius, 1995, p. 378.
168. Panašios sodybos schemos pateikiamos: R. Ambraziejienė. Ženklai. vaizdiniai. Simboliai. - Kaunas, 2003, p. 76; J. Vaiškūnas. „Sodas ir Visata“.  Liaudies kultūra. - 1992, nr. 4, p. 30.
169. G. Beresnevičius. Trumpas lietuvių ir prūsų religijos žodynas. - Vilnius, 2001, p. 145–155.

 


© Regionų kultūrinių iniciatyvų centras
Tinklalapis atnaujintas 2006.12.20.
Pastabas siųskite adresu: samogit@delfi.lt

Istorija Kultūra Kalba Lankytinos vietos Vyskupija Literatūra
Tautosaka Naujienos Redaktoriaus žodis Archyvas Atsiliepimai
RodyklėĮ pradžiąInformacija